同时，只有“死好”的人才能请巴岱熊(苗族祭司)来招魂超度，让死者回到祖先的身边。
招魂形式分为两大类:一是为病者招游魂，二是替死者招亡魂。
为病者招游魂的形式是苗语叫“难贵”、“柳贵”和“追魂”。
“难贵”相当于邻近汉民的“减魂”，病者亲属两人配合，前者拿病者衣物呼唤病者的姓名，后者在后面应声而答。在过沟过桥，转弯岔路处，喊声要高，答声要响。
“喊魂”之后，病者不愈，便认为“魂魄”已被“贪财鬼”锁进了“关魂牢”，就举行“柳贵”活动，汉语的意思是“赎魂”，由巴岱熊代赎，除了备齐斋把豆腐，还要加公鸡“刀头”，摆好病者衣物，烧纸焚香，请求“拘魂鬼”领享祭物，热后放回病者魂魄。
如果赎不回魂魄:就强行“追魂”。其声势较大杀猪宰羊，祭巫师的祖师“普楚”。即楚爷爷，请他发“鬼雄”，协助巫师，“追剿”野鬼，强行“索回”魂魄。举行这种活动时，巫师骑长板为“飞马飞龙”，头戴曹蒲，手拿桃木刀，边舞边唱，有时要闹腾一天一夜。
如果是替死者招亡魂，“巴岱熊”在祭奠过程中主要是念颂《招魂辞》，为亡魂返回东方故国指明道路及沿途如何对付各种鬼怪。替死者招亡魂，一般是病人死后的十天至十二天之间，有时也在死者家属和巫师都认为比较恰当的时候，由巫师举行隆重的招魂活动。苗语叫“岔乃”，即找死人的魂魄，简译招魂，也叫大型招魂，即象屈原的《大招》所描写之类。活动共分六场，从.天黑到次日吃早饭。每场都由巫师主持，他头戴营蒲，手拿竹枝，敲响竹节做的“冬”，间或“卜 筶”(冬或 筶都是王具)。坛边燥蜂腊驱邪，坛前放死者衣物接魂。把死者魂魄“找到”之后，为他解脱“绳索”，安灵设位，享受祭礼，然后下送回“东方老家”，祝他“升天成龙”。
乾隆时期的《贵州通志》注意到了红苗这一习俗，描述道:“红苗，在铜仁府者多，有吴、龙、石、麻、白五姓。衣服悉用斑丝，女红以此为务。牲畜不宰，皆拾杀，以火去毛，微煮，带血而食之。人死仍用棺，将所遗衣服装像，击鼓歌舞，名曰吊鼓。每岁五月寅日，夫妇各宿，不敢言，不出户，以避鬼，恐致虎伤。同类斗杀，以妇人劝方解。凡出劫，富者出牛酒以集众，有获同分;遇杀死，则出银以偿。被掠者必索金赎。”
清乾隆《苗蛮图说》也把这一习俗作为红苗的重要特征:在铜仁府属，多龙、吴、〔石〕、麻、白等姓。衣用斑丝织成，女工以此为务。若同类相斗，〔俱放鸟枪〕，必妇人往劝方解。五月寅日，夫妇另宿，不敢言，不出户，以避鬼神，而忌虎也。凡牲畜皆〔拾〕杀，以火去毛，微煮，带血而食之。人死，将所遗衣服改装成形象，众皆击鼓，名曰“吊古”。
清乾隆《苗蛮图说》红苗吊古图，描述的是红苗人死后的祭祀场面，以死者衣物装扮成死者，群苗在旁边载歌载舞，吊唁死者的亡魂
这种从阴间“找回”魂魄，在坛前“享受祭礼”，再“送其升天”的三部曲，与非衣从下至中，从中而上的三层布局的基本意思是完全一致的。 无论给病者招魂或为死者招魂，在找到魂魄之后，都要举行“领魂”仪式。
另外，还将请仙娘送饭，其目的是让死者灵魂衣食无忧，“以免骚扰、妨碍生者。”当然更为重要的是，死者通过“死好”能变成家神而受到后人的祭祀、供奉;能够在另一个世界里拥有自己的“尊严”，因为“死亡只是肉体的消失，而灵魂是不来的，在灵魂的世界里照常生活”有着与世俗相同的生活模式。
“死丑”则与“死好”构成对立，凡是天折、挨刀中枪、难产、跌崖、上吊、溺水、服毒、雷劈、电击、吐血(咯血)、意外中毒、野兽毒蛇咬等非正常死亡均被归于“死丑”的范畴。从构成“死丑”的条件来看，不管以何种方式的自杀死亡都属于“死丑”。与“死好”相比，“死丑”的人不管他生前有多大的丰功伟绩，也不管他生前的人格多么高尚，都将毫无例外地遭到苗族生命价值观的拒绝与“抛弃”。其表现是不会为“死丑”操办隆重的葬礼，甚至只用稻草� 尸。而且，安葬时不择吉日良辰，往往是即死即埋，最多也只停尸三天;也不会请地理先生择地，而是将死者埋在一个专门用于安葬“死丑”的墓地。
苗族认为，同宗族的人不但生要住在一起，而且死之后也要埋葬在一起，这样灵魂就能在一起。苗族人的墓葬地多以宗族为单位，外族人不得葬入，如果客死他乡的人没能葬入本族墓地，便是一件十分遗憾的事，不仅得不到祖先的庇佑，还会成为孤魂野鬼。所以在苗人看来，不能安葬在宗族的墓地是件很恐怖的事。
当然，更为残酷的方式是，“死丑”的人将被强制性地遗忘，不准后人提及他们的名字;死丑者变成的“丑鬼”也将遭到巫师(巴逛扎)率领的“阴兵鬼将”的驱逐而永远无法回到祖先的故地，无缘接受后人的祭祀和供奉。
十三、合款和鬼神—明清腊尔山苗疆社会的自治
苗疆宗族家族的祭祀仪式—鼓社祭和椎牛
苗疆长期处于化外，所谓化，也就是王化，化外就是皇帝管不到。
清乾嘉时期凤凰敬修书院山长孙均铨曾经有一句后面被广泛运用的总结：“蛮犹有上下之分，苗则无所统纪。”这句话的大概意思是说，在蛮地（土司区）还有个大概的统治阶层和下民之分，而苗疆则没有一个统治者。
一个社会没有统治者，怎么维持基本的社会秩序？是不是到处都是杀人放火了？也不是，苗族内部曾经有两个层次的社会组织和制度，即鼓社与合款。
先看看宗族的管理—鼓社衍生出来的椎牛祭及吃牛（吃鼓脏）。
苗疆鼓社的产生都是传说了，因为历史久远，苗族又没有历史文字记载。据说可以追溯到他们两千年前的迁徙过程中，当时迁徙到五溪来的苗族是一个大的部落。存在着许多宗族姓氏，他们各由自己的首领率领，有仡莱、仡卡、仡灌、代晓、仡芈等“七宗六房”。 每当找到可以定居的处所时，就开山辟土，耕田种地．重建自己的家园。他们沿途走了又停，停了又走，有些定居下来，有些还在继续西进。
按照苗疆苗族迁徙歌中的说法，西迁时每个宗族队伍，都造有一个木鼓，敲鼓前进以作联系，避免掉队，迁到沅江流域之后，就按姓氏“立宗立社”、“立村立寨”，同一个姓氏居住在一片地区，建立若干村寨，往往一个、几个村寨或者一个宗族姓氏就是一个“鼓社”。
这种说法可能有点浪漫主义了，迁徙过程的艰辛也许不容许边敲鼓边前进，但鼓社确实是历史上苗族存在的社会组织形式。
一个鼓社小的几十几百户，大的几百乃至上千户。一个鼓社共立一个鼓祭祀祖先，有相同的方言、宗教节日、生活习俗，在苗疆早起成员还一起种粮打猎、吃饭喝酒，聚族而居、举族而迁，有点原始氏族的味道。
鼓社没有固定的管理组织，日常管理工作由大家选举一名鼓头负责。鼓社的重大事项由全体鼓员大会决定，没事好多年开一次会，有的鼓社也定期开会，开会时男女老幼都参加，开会前通常都举行隆重的祭祖活动，鼓会经常讨论 鼓社规约，选举鼓头，还有就是决定其他他们认为很重大的事项。久而久之这些鼓社规约也就慢慢固化成为乡规民约。
当遇有对外突发事件发生时，鼓社也可临时召开议事会，鼓头在特别紧急的情况下也可处理决定重大问题。
一个宗族就是一个大“鼓社”。随着人口的增多，一个宗族又分为许多支，向四面扩展，因而出现了许多分社。遇有大事，由鼓头召开全体社员大会解决。生产由“活路头”领导，宗教祭祀由巫师主持，调解纠纷由“理老”处断。鼓社会在数年举行一次盛大的祭祖活动，要杀很多牛和猪，起着团结社员，继承和发扬祖先艰苦创业精神，繁衍子孙，发展生产，过好日子的作用。
经济发展了，不同宗族混居了，鼓社已经不能解决出现的一些新问题，以血缘关系为纽带而结合起来的鼓社慢慢瓦解了。
在明清的腊尓山苗疆，我们已经看不到鼓社这一苗族的社会组织形式，但是一些由鼓社组织沿袭下来的仪式仍然存在着，鼓社祭就是一种主要的形式。
历史文献中对苗族“鼓社祭”仪式多有记载，例如，清吴省兰《楚峒志略》谓苗族“十月农事毕，苗人相为燕乐。购牛之白而肥者，先期约会邻寨，主客盛服。设棚于寨外，宾至则声炮以除不详”。清严如熠《苗防备览风俗考》载苗族“跳鼓藏”习俗:“置牛首于棚前，刳长木，空其中，冒皮其端以为鼓。使妇女之美者跳而击之，择男女善歌者，皆衣优伶五彩衣，或披红毡，戴折角巾，剪五色纸两条垂于背，男左女右，旋绕而歌，叠唱相和，举首顿足，疾徐应节，名曰跳鼓藏。”清乾隆时期《皇清职贡图》中亦有黑苗“以腊月辰日为岁首，每周一纪，以牡牛祭神，谓之吃鼓藏”的记载。