八

高举儒家大旗，对佛教进行严厉批判的韩愈，在生活之中，却向来不拒与僧道做朋友。

其一生交游甚广，僧道之中朋友就有澄观、惠师、灵师、高闲、盈上人等等。他与元集虚、大颠和尚、僧简等过往尤为密切。僧简在韩愈被贬潮州之后，还曾“不顾蛇山鳄水万里之险阻”，只身前往潮州看望韩愈，送去自己微不足道的安慰。

我坚决反对你的信仰，但非常尊重你的为人。也只有大师，才会有这种海纳百川的胸怀。

从这里看到，韩愈力劈佛老，其实只是他回归孔孟精神，确立儒学正统地位，重建儒学道统，重振儒学雄威的一个前提。

在他看来，佛教兴盛所带来的祸害，不仅仅是狄仁杰们所批驳的“浮食者众，又劫人财”，而在于夷狄之法破坏了儒家伦理，进而对世道人心构成戕害。而要解决它，必须站在儒家理性主义的立场上，对佛教非理性主义进行的批判。

他从《大学》中寻找批判的武器。在《原道》中指出：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”而佛教却要人以修心养性、清静寂灭为要旨，抛弃了人人本该担负的社会责任，“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”那么，显然佛学存在着巨大的理论缺失。

他进而提出“性三品”。在《原性》中他指出，性是一种先验的本质，是本来具有的内在之质；情则是人在后天与外界接触时所表现出来的外形。性有上中下之分。上者为善，下者为恶，中者可以为善也可以为恶。与此相对应，韩愈也把情分为三品，上者即便随心所欲，也能动而得其中；下者率性直情而行，任情放纵；中者或合或不合，“然而求合其中者也”。以此来批驳佛教所倡导的灭情见性。

在佛老兴盛的中唐，是韩愈自觉承继道统，振斯溺，觉斯民，以一己之努力发挥儒学奥旨，推动儒学向纵深发展。

正如陈寅恪先生为他所总结的六大功绩：建立道统，证明传授之渊源；直指人伦，扫除章句之烦琐；排斥佛老，匡除政俗之弊害；呵诋释迦，申明夷夏之大防；改进文体，广收宣传之效用；奖掖后进，期望学说之流传。

因为韩愈的儒学开创之功，儒学研究开始推开章句，进入名理探研领域。由此，他也成为宋明理学的早期开启者。

公元824年，韩愈与世长辞。临死前，他留下最后遗言：“俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我！”在佛道兴盛的中唐，人死后丧殓之仪，俗行佛家画写浮屠及道家日以七数等规矩，而这个一生攘斥佛老，高举儒家大旗的宗师，致死也不其心，坚决不妥协。

让人想起公元1778年5月30日，法国思想启蒙大师伏尔泰弥留之际，神甫站在病榻前要为他做临终忏悔，伏尔泰睁开眼，说了最后一句话：“让我安静地离开，永远不要在我面前谈起基督！”

山峰与山峰永远是相似的。哪怕他们之间相隔着千年的时间纬度，横亘着遥远的空间距离，但只要他们随意一张口，便会露出彼此的惊人一致。

因为真理总是相通，所以大师总是接近。

(此文毕）

柳宗元：为世人独钓沉沦的道德

孤月幽明，夜风砭骨，一个人默默地背负着沉重的精神十字架，独自艰难跋涉在通向不可知远方的崎岖路上。

于人类的所有思想导师而言，这是一条宿命般的永恒之路。

因为要拯救苦难，唤醒愚妄，要为大众做无法泅渡的泅渡，替生民做无法超越的超越，他就必然选择将自身置入炼狱之中。用紧握的道义，高蹈的人格，凛然的气度，从容的承受，让个人的现实悲剧化作万众的精神洗礼。

自孔子在春秋末年远离庙堂，筚路蓝缕游走列国始，孟子、荀子、王充、马融、扬雄、韩愈等一代代儒学宗师，或自我放逐，或因直见弃，就一直栖栖惶惶在艰辛的流亡路上。

自古圣贤皆贫贱，何况吾辈孤且直。表象上，是他们在波谲云诡政治角逐场中惨败后的必然性落难，但当认真打量他们在历史现场的所言、所行、所为之后，便知道那与政客的政治投机完全迥异，因为他所抱持而坚守的非为一己之利，而是关乎着世道人心。

以他们的智商与才能，只要将梗起的脖颈、挺起的脊梁稍微弯曲一下，与生活讲一下和，不一定非得偷合苟容，顺非而泽，以此就完全可以保持自己官运亨通，名贵爵尊，但他们不。

致君尧舜的儒者情怀，死守善道的儒家本色，以人弘道的儒学旨归，都在呼唤并驱使他抛弃个人的荣辱贵贱，投入到道义的自觉捍卫者阵营。那么，他只能身在荒野，脚陷泥泞。

苦难是可以繁衍也可以接力的，一代代儒学大师就是这样踽踽独行在历史的罡风尘沙之中。

你看，又一个踉跄而茕独的身影出现在了中唐，来者是柳宗元。

一

“久为簪组累，幸此南夷谪。闲依农圃邻，偶似山林客。晓耕翻露草，夜榜响溪石。来往不逢人，长歌楚天碧。”

这是公元810年，唐宪宗元和五年，柳宗元在广西永州居所旁所写的一首名为《溪居》的五言诗。

来往无人，溪水潺潺，闲云缭绕，野鹤盘空，极为萧然闲适，诗中弥漫着一种悠游卒岁的自适消遣之意。无论篇章的立意抒怀，还是诗文的遣词造句，都与陶渊明的田园诗有着异曲同工之响。

细细品啜，柳宗元的“久为簪组累，幸此南夷谪”有陶渊明“结庐在人境，而无车马喧”的味道，“闲依农圃邻”有着“采菊东篱下”概貌，“晓耕翻露草”又有着“晨兴理荒秽”的风致。

然而谁能想到，下笔如此清幽散淡、醇美裕如的作者，却并非如陶潜傲然辞官，种豆南山下那样，有着摆脱尘俗，回归田园的悄然独喜，此时的柳宗元承受着巨大政治迫害，被贬谪在蛮荒的永州之地已长达五年，而且朝廷额外还加上一条“逢恩不原”，即不在恩赦范畴之内，永不能翻案。

清人沈德潜在读到柳宗元这些诗时，十分感慨，他称颂道：“愚溪诸咏，处连蹇困厄之境，发清夷淡泊之音，不怨而怨，怨而不怨，行间言外，时或遇之。”

需要一颗多么浩大而又宁静的心灵，才能在政治高压如此惨烈，生存境况如此窘困之中不顾影自怜，不叹穷嗟卑，而以这样一种淡定，甚或是一种甘苦自饴的生命平和状态来淡然处之？

那是一颗怀斯仁、肩斯道、执斯行的儒者之心。

而这些，就来自孔子的全部教导。达时兼济天下，用自己的仁政与道德化民，困时退而归诚，用自己的坚韧与不移回护自我的德性生命。

这是儒家的使命自认。《论语·宪问》中，公伯寮在季孙氏面前讲子路的坏话，子服景伯把此事告诉孔子，并且说：“季孙氏已经被公伯寮迷惑了，我有能力使此事真相大白于天下。”孔子摆摆手，说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”孔子对公伯寮所持的态度是，如果谗言得逞，那么是大道将废，如果谗言不为季氏听信，那就是大道将行，一切皆与卑鄙者无关，君子只应当以道贯体，以义安命。

当生存的世界已经失去对之言说的条件，那就不但不允许别人来申诉，连自己都要保持沉默。但这种沉默却非消极与颓丧，而是在回身自护中积攒生命的能量，以天行健的昂扬姿态来面对一切困厄与灾难。

身在庙堂，那就行王道、施仁政，一心一意实现自己的治国安邦政治理想，以实际行动从事政治革新，匡时济世。

身在江湖，那就将外王之道卷而怀之，走向内圣之路，搦起笔杆向天地独自诉说自己的道德与理想。

在《上襄阳李愬仆射献唐雅诗启》中，柳宗元自道：“宗元身虽陷败，而其论著往往不为世屈，意者殆不可自薄自匿以坠斯时，苟有补万分之一，虽死不憾。”意思是说，虽然身败名裂，身置逆境，但我笔下流淌的文字没有被环境而屈服，断然不会自甘沉沦，假若能对治国安民有一丝作用，纵然死去又有何憾？

“贤者不得志于今，必取贵于后，古之著书者皆是也。”在另一封仍然相当私人化的《寄许京兆孟容书》信中，他如此坦露了心迹。

起而躬身理政，退而握管著文，这仍是几千年来儒者的一贯作风。当博施与民的外部条件不再具备，不能“立功”、“立德”，那么就要“立言”，永没有消沉，绝不会颓废。

所以，柳宗元在另一首《冉溪》诗中写道：“却学寿张樊敬侯，种漆南园待成器。”勉励自己，“艰难困苦，玉汝于成。”

此时，喉咙间纵然有慨叹，声调苍凉而沉郁，但并不同与屈原的“世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听”的叹身嗟世。他的慨叹，是洞穿现实壁垒后的自我清醒认定，透着天道在我、此心不移的无比坚定。

他更为清醒地知道，一个儒者的全部生命价值，不仅仅是以家国天下万民为怀，积极行仁布德，推己及人，还在于当他命运屯蹇、遗世独立之时，能同样安然地持握自己的大道，用自己的坚韧来彰显高蹈的人格。

是的，伫立在出云的山巅，为众生作亘古的瞭望，瞭望者自己便不能不承接寂寞；避开喧嚣的尘世，让思想款接天地古今，为大众思考生命与永恒的真谛，思想者自己便不能不拥抱永久的岑寂与苦难。

“虽万受摈弃，不更乎其內！”这是柳宗元向世界的表白。虽然永州很远，隔着千山万水，隔着千余年的月光路，我们还是清晰地听到了，并为之心中陡然一热。

(未完待续）