八

将我流放，是你的权力，宣讲无神论，却是我的责任！

就在梁武帝正式颁布佛教为国教的次年，公元505年，远居岭南流放之地的范缜，面对这个疯狂皇帝将整个国家带入疯狂佞佛的荒唐之举，不顾自己为戴罪之臣的身份，愤然而起，再次祭出他的《神灭论》大旗，无情挞伐佛教的虚枉、祸害与流毒。

大僧正法云上书梁武帝，说范缜所著《神灭论》，群僚百官此时尚不知道它的具体观点，流毒还没影响开，先以奏闻，意思是想通过最高当局，用钳制手段将范缜思想予以歼灭。

萧衍没有采用这种下三滥手段，也许是萧子良的榜样作用在前，萧衍此时也显示了他的超人雅量。他将范缜召回建康，授以中书郎和国子博士，目的当然不是宽宥范缜，而有着更深刻的用意。

就像金庸笔下常出现的高手对决。先让对方养好伤，吃饱饭，然后召集来天下看客，再漂漂亮亮将对方打到，从而证明我独步武林，天下无敌。

萧衍用的正是这个套路，先将范缜释放出来，放在一个应有的靶位，然后借用学术论辩的冠冕，群策群力，集体声讨，最后将这个反佛异端彻底掀翻，从而确立佛教的不二地位。

为此，梁武帝先是颁布《敕答臣下神灭论》诏书，下达了围剿神灭论的全国性总动员令。诏书中，他旗帜鲜明地提出“观三圣设教，皆云神不灭”的基本论调，斥责范缜“不求他意，妄作异端，违经背亲，言语可息”。然后，他又极其虚伪地将这次围攻打扮成学术辩论的模样说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其长短，来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”

所谓“设宾主”，是当时文论的一种题材，采用一问一答，具有极强的针对性，辩解与责难更为明确。

范缜没有退缩，相反，他将之视为对方为自己所搭建的宣传神灭论的一个影响更大的舞台，因而豪气沛胸，斗志昂扬。

因此，他将《神灭论》修改为“设宾主”的一问一答文体，共设三十一个问答回环。《梁书·儒林传》中全文刊载的《神灭论》，即是他此时修改后的作品，《梁书》作者错误地将之说成是与萧子良论辩时的产物。

他从“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”立论，指出形体是精神的质体，精神是形体的作用，两者不能分离。

继之，他以“利之于刃”比喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝之变缕”，比喻人之生死精神的对立统一关系。辩证地认为人的生死，必是先生后死；木的荣枯，必是先荣后枯，顺序不可颠倒，事物的变化有突变和渐变两种形式，“有欻有渐，物之理也。”

值得指出的是，在范缜之前的此类争论中，无神论者在人的形体与精神的关系上，始终没有逃脱“薪尽火灭”、“烛灭脂尽”的狭隘指代范畴，范缜却因其有着更为雄厚的自然科学知识做后盾，因而在论证中汲取了更多的自然素材。而这种取材类譬，无论从逻辑史上还是自然认识论高度上看，都有着极为崭新的意义。

最后，他以“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛”，指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上是愚弄，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上是弃亲绝嗣，十分有害。

为了协助梁武帝赢得这场世纪之辩，相当于欧洲基督教中红衣大主教身份的大僧正法云，写下《与王公朝贵书》，号召公卿大臣，朝野僧俗，一齐上阵，集体声讨这个异端。

一时应者云集，前来响应，先后向范缜发难者有64人，共有75篇讨伐范缜的文章。组成声讨范缜的强大声浪队伍中，就有当年西邸中交游的沈约，甚至还有与范缜一直交往甚密的从弟萧琛。

这让人想起上世纪50年代，大陆学界狂轰滥炸，集体批判胡适的风潮。当时，远在美国的胡先生面对大陆报纸上连篇累牍的攻击与谩骂，只是在书房里独自苦笑。

面前是以元首、重臣、名僧乃至好友组成的强大反对阵营，自己这方却是形单影只，茕茕孓独，孤立无援。但范缜没有苦笑，也没有退缩，更没有胆怯，而是以一个平静的斗士形象，冷静出现在双方力量对比十分悬殊的自己辩席上，来进行这场纯属一个人面对一个国家的战争。

他依问回答，据理力争，深厚的自然科学认知，高超的明理思辨哲学基础，加上卓越的逻辑水平与超凡的口才，使得他侃侃而论，应对自如。就连萧琛都在他的《难神灭论序》中心悦诚服地说范缜，“辩摧众口，日服千人”。

面对那些只是扣以“背经”、“乖理”、“灭圣”、“离道”的生硬帽子，毫无名理价值的指责文章，他一概不屑回答，而只对上书皇帝并得到梁武帝嘉许的东宫舍人曹思文的文章，分条缕析，针锋相对，予以揭批。宾主往复诘辩两个回合之后，曹思文自认服输，他说自己“情思愚浅，无以折其锋锐。”

范缜以一个胜利者的形象，最终出现在南梁的神灭论辩台上。

（未完，待续）