一是因为内涵外延变化不清，不但没有可操作性，反而给用容易心不良者玩弄权术以华美的外衣并曲解之。研究人类的基因，科学家得出，跟所有的物种一样，人类从基因上的本质是繁衍，为了繁衍和生存，人们会本能地做对自己有利的事情，避免对自己有害的事情，这就是人类趋利避害的本质。所谓有德或者无德，只是一种文化上的规定，是个后起的概念。在不同的文明和某种文明不同的发展阶段，德与无德的内涵和外延都是不完全相同的。在日本古代信州寨村里活到70岁的老人要被长子背到楢山上丢弃是一种德，而在中国的文化语境里，这大概是最大的恶了。并不是说德这个概念是虚无的，而是说德是一定要明确的规定其内涵与外延的，否则，谁来解释这个德？仅仅天下为公这四个字，是多么容易被曲解？大家争抢的就是对这个德的解释权。在君权的语境里，皇帝将本人解释为最大的公，因为他代表了国家，而国家本身，就是公。所以忠之为大德，就是对国家的忠，也就是对君王的忠。黄宗羲、王船山、顾炎武等人再怎么也无法跟皇帝争夺话语权。《孟子》也被朱元璋删改的面目全非。儒家沦落为君王利用的工具。

二是因为道德太高了，民众往往达不到，当绝大多数人都达不到的时候，就成了绝大多数人在道德上都有问题，而当绝大多数人在道德上都有问题的时候，问题本身将不再是问题，它已经不能够用来鉴别人才，避免祸害，你要是敢告发我贪污，我就告发你不孝顺父亲，这样所谓不道德就成为排除异己，权力斗争的王牌。

我们再来看牟先生对理性的内容表现的不足的反思，他认为：得天下方面表现为“未能制度地正视之，及基地设法如何实现其公而去其私。在治天下上的不足表现为人存政举，人亡政息。因为让开散开，物各付物”的最高精神与 “就个体而顺成”的最高原则依靠仁者的德性来支撑，但是仁者是可遇不可求。所以光说“仁者之德”是不行的，这是人治主义不是法治主义，还是需要政道上设立一个制度。说到了制度，牟先生反思到了儒家文化不足之关键，然而，为什么制度一直建立不起来呢？任何制度都是不完美的，当一个凌空蹈虚的原则高高在上的时候，制度本身就会成为对这个原则的束缚。按照儒家的原则，任何制度都能找出其不合原则之处，所以这个完美的制度就一直建立不起来。

三、政治的根基和原则应该是自由的保障

政治的根基和原则，应该是明确的、底线的、有可操作性的， 对于自由民主制度，牟先生赞扬之余也指出其不足也就是理所当然“西方人在这种外延的表现所成之种种法律、契约、架构、限制中生存活动，这些是他们的外在的舞台与纲维网。他们是拿这纲维网来维系夹逼着他们个人主观的活动。至于其个人之主观生命如何能内在地处理的顺适调畅。则是他们所不甚着力的。而事物是变化的，各种契约规定有其滞后性，并且并不关照在契约规定的纲维网建立起来后，形式本身并不关注个人主观的顺适调畅，人们在此纲维网中熙熙攘攘，各为利来，玩弄巧慧，虚浮浅薄，人们不知道自己的理性在何处？ ”这话说来是不错的。民主制度当然不完美。或者说凡是制度都是有漏洞有不完美的。民主制度只是一种为了保障人民的自由和权利而选择的一种较不坏的制度罢了。更何况，牟先生所指出的自由民主制度的不足真的是制度本身的不足吗？“个人之主观生命内在地处理的顺适调畅”这个是属于制度本身能使之完满的吗？牟先生将本来属于伦理学的个人的道德与内在生命统统压在政治学的范畴之内。对于一个国家与人民，仅仅有自由民主制度是不够的，还需要有道德生命的滋养，来将个人主观生命处理的顺适调畅，但是这两个方面属于两个范畴，出发点是不同的。自由民主制度的出发点是保障人除了侵害他人合法权益以外的一切自由和人的基本权利，即便是亲亲、尊尊也不能违背这个最低的出发点。制度是对别人的要求，只要不伤害到别人，自己做什么都可以，反过来就是说，别人不管做什么，都不能伤害到我，这就是对别人的要求。这是个底线的要求，而道德是对个人的要求，是个高度的要求，道德本身就是个文化的产物。你可以判断自己受到了伤害，这个是明确有可操作性的。

所以治国的根基和原则应该是保障每个公民在不损害别人之下的自由和个人基本权利，而个人的生命应该个人去成就。在儒家的体系中，一直缺失的词语是利益，儒家只看到了利益会导致纷争，但是没有看到利益本身还是人类社会前进的最大驱动力，完全平均的社会也是个完全没有活力的社会，生产力也不会发展。所以除了用道德对人们的心灵进行引导以外，还应该注意用利益对人类的努力进行引导。

综上所述，新儒学依旧在内圣外王的框架里打转，将这两个完全属于伦理学和政治学两个范畴的东西搅和在一起，导致内圣不显，外王不彰。通过对道德不能成为治国之根基和原则的论述，笔者认为，儒家学说，内圣足矣，完全不必开出外王，将外王交给政治学，“上帝之事归上帝，该撒之事归该撒。”唯有分开，才有发展，才有希望。