牟先生在《政道与治道》这本书里是这样定义的：所谓政道，是相对于政体而言，是政体的原理，如“天下为公”；而所谓治道，是政府治理国家的运用，如“三省六部”。牟先生认为，中国先前的政治发展，只是在不断地细化和完善一个治道，而且是运用“吏治”的治道，而政道则悄然隐后，再不发显。也正因为此，君权专政愈加完善，与儒家政道之坚持的“天下为公”的政治理想则愈加遥远，与现代之宪政民主也就愈加重山阻隔。新儒家面对此情此景，痛心于中华文明之全面溃落，即以接通政道与治道为己任，从先儒《礼运篇》提出的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。……”的儒家最高政治理想出发，反归儒家之民本传统，在先秦儒家，无论孔子的“大同小康”还是孟子的“民贵君轻”、“天命说”或者“王霸之别”都在政道上阐明和表述了民主政治的理想，即：天下为公，政权不能如私物夺受。所以，无论政权是否为暴力所得，其合法性都不来源于暴力的既成事实，而在于人民的批准和承认。由此开出其政治哲学的独特之路——以“天下为公”为内在原则，自由民主制度为外延的新外王学说。需要说明的是，天下为公并不是公有制，公有制是生产资料归劳动者共同所有的形式。而天下为公则强调天下是公众的，政权是属于全国公民的。天子之位，传贤而不传子，不是一家的私物。
牟先生认为政治世界里坚实可靠的基础，乃是理性，而“中国儒家是自觉地在政治上建立一个最高格，那就是以“德”来规定的“圣王”，这既不是假仁假义以“力”把持天下的“霸”，复不是由汉高祖所开出的“马上得天下”的“英雄”，这个政治上的最高格，是从根上开启了“政治上为理性的”之门的，是从根本上反对“非理性的”力之观念与由之而产生的神话的”。
“理性”首先表现为“德”的意义，以德取天下（取统治权），并以德治天下。这种以德取天下，是政治世界实践上的最高律则，以德治天下是此种理性之内容表现。那么怎么样以德取天下呢？牟先生从“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”推出具体的办法是推荐，也就是今天的竞选提名。怎么样以德治天下呢？牟先生提出一个最高的精神和一个最高的原则——“让开散开，物各付物”的最高精神与 “就个体而顺成”的最高原则。而理性的外延之表现就是自由民主的政治体制。
至此，牟先生的政治哲学思想似乎可以自圆其说，但其实，内在理路上有很大缺陷。
首先：从“让开散开，物各付物”的最高精神与 “就个体而顺成”的最高原则来说。在牟先生的理路里，因为这个领导人是人民推荐和普选的，所以自然是可以贯彻“让开散开，物各付物”的最高精神与 “就个体而顺成”的最高原则。在这两个原则里，虚置着一个动作的发出者，一个个体的顺成需要被允许和帮助的前提，内涵的逻辑是，人民需要领导者来“让开散开”，需要领导者的“顺成”。笔者认为就个体而顺成，应该是个人就自己的个体而顺成，而非统治者就每个百姓的个体而顺成。
其一、统治者怎么知道每个人个体本质是什么？一个国家的民众千千万，极为少数的统治者是难以得知每个人的天性、个体、每个人心灵的诉求。每个人来自不同的家庭背景，经历不同的人生际遇，有自己各不相同的世界观、人生观和价值观，作为统治者用什么手段能够准确得到并处理如此庞大的数据呢？知且不知，如何顺成？
其二、统治者没办法让每个人都顺成。人的本质就是情欲生命，贪欲无极。新儒家在让开散开的时候，却无法保证人的需求都是合理的，并且也并没有规定这个合理的内涵和外延是什么以及谁有权利来规定这些概念。真实的世界是各种利益的博弈。每个人都想“各适其性，各遂其生”，但是人类社会面临的基本问题之一就是资源是稀缺的，这些奇缺的资源关系到你能不能适性遂生，稀缺资源该如何分配？如果没有明确的制度性规定，到头来只是统治者能够适自己的性，遂自己的生，其他人就大大地未必了。再者，这个“顺成”的“成”应该由谁来评价，新儒家也并没有给出明确的解释，是由统治者还是由被“顺成”者本人，这两个所得到的结果恐怕也是大不相同的。所以在实践上，让每个人都顺成这是个无法完成的目标。
其三，没有人是圣人，也没有人是上帝，所以任何一个统治者，不论是世袭的还是民选的，他都不可能做到这个最高的精神和最高的原则。对于此，牟先生也反思了“唯仁者宜在高位”的不足，即治者负担过重。应该治者和人民两方面都有责任。 但是人民的责任就是具体是什么？牟先生又语焉不详，只是说因为中国人民从来就是自由的，所以也不知道也不必争人权，那是否人民的责任就是应该争人权？如果人民的权利是需要自己争取的，那意味者统治者本身是不会给人民权利的，那与给统治者设立原则不是自相矛盾吗？牟先生的意思似乎说统治者给一些，自己再争取一些，就基本满足需要了，不能完全等着统治者给，那统治者工作量太大，那么那些权利该统治者给予，那些又得是自己来争取的呢？牟先生并没有给出明确的界限。而且这个并不能回答我上面提出的问题，如果两个人有的利益冲突，按照牟先生的理路，某一个人通过自我努力争取到了，另一个人用最高的法则来控告统治者没有顺成自己，这个可否成立？儒家的标准恰恰因为其不能达到，所以伪诈丛生，当统治者标榜自己达到某种高度的精神和原则的时候，基本上也就是其失落其底线的时候。因为这些高度的精神和原则是由外部来评价的，内心的评价只能由自己来完成，为了得到外部高蹈的评价，很多人是不惜降低内心对自我的约束和要求的。
其次，从理性的具体内容来说，牟先生解释“其具体线索，则为亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”实体性的律则，这些律则，简括之，则曰伦常，再简括之，则曰天理人情；散之则曰礼仪三百，威仪三千，总之则曰礼义（除去政治者）；再总之，则皆本于人情，故曰性情之教。这是个在非常理想的状态下才不会自相矛盾的理论，真实的情况是父母不一定都爱护子女，正如尊长不一定都值得尊敬。退一步说，即便亲可亲尊可尊，一个人如果要同时做到亲亲和尊尊长长是不大容易的，倘若符合亲的利益的话得往左，符合尊的利益的话得往右，我们该如何既亲亲又尊尊呢？所以这些貌似已经很具体的实体性律则，实际上是在大家都和谐的社会里的外在表现，在此背后应当有更为具体的底线性规定。
二、道德之不能为治国之根本原则
儒家在自我道德上的心性之学用力颇深，人类社会如果想要走向美好，没有道德对每个人的教化和润泽是不可能的。儒家谈内圣，但是内圣足矣，不可能也不需要成为外王。道德本身只能是对自己的要求，或自己用于评价外部的标准，而不能成为治国的根基或者原则。