自此之后，夏禹俗务尽了，由范成光御着二龙，与帝女直上天门，邀游仙界，不复再出现于人世。我的这部上古神话史也就此告终了。但是神话虽完，事实却没有完，就此止住，未免太没结煞，所以只好再续几句。
且说夏禹之子启，在安邑得到了夏禹的讣音，发丧持服，一切朝廷政事仍归伯益总摄，自不消细说。到得三年之丧毕，伯益避居于阳城，启亦避居于禹始封的夏邑，都是仿照尧舜父子的旧例。但是天下诸侯和百姓却不依照旧例，不到阳城去推戴伯益，都到夏邑来推戴启，说道：“启是吾君的儿子，我们应该奉他为君的。”这其间有没有另外的黑幕，不得而知。据战国时孟夫子的解释，有两种理由：一层是伯益之相禹也历年少，施泽于民未久，及不来舜禹摄政的年代多，德泽之人人深。
二层是启贤，能敬承继禹之道，不像那丹朱、商均的不肖。但是两层理由甚不充足：第一层，伯益佐禹治平水土，历仕三朝，施泽于民，亦不能算不久。第二层，夏启并未做官，能不能承继禹之道，天下诸侯和百姓何从而知之？如说平日已在那里辅佐政治，与诸侯相交结，那么就使没有与伯益争天下之心，亦不免有争天下之嫌了。闲话不提。
且说夏启自从为诸侯百姓推戴之后，他就在夏邑地方即天子位。他和禹既然是父子相继，那定都的问题当然不提及。他的第一项政令，就是大享诸侯于钧台。那时伯益亦邀来参与。
过了几日，诸侯簇拥着他回到安邑，造了一个台，名叫璿台。
又大享诸侯。一年之中，两次大享诸侯，都是前代所无，究竟还是联络手段，还是酬庸大典，就这件事看起来，亦未免使人可疑了。
哪知夏启第二次大享诸侯，正在兴高采烈之际，忽然外面递到一道檄文，夏启一看，原来是有扈国所发的。檄文之意，大致说尧舜以来，都是传贤，现在先王禹早经荐伯益于天。而启竟敢私结党羽，煽乱诸侯，攘夺天下，既违列圣官天下之心，又乖先王荐举伯益之意，不忠不孝，实属罪大恶极，大家应该群起声讨。下面又盛赞伯益的功德，劝众诸侯加以推戴等语。
夏启胸有成算，并不惊怪，便将那檄文传示诸侯，并且说道：“寡人本来避居先王上邑，不敢承此大宝的。承众诸侯暨百姓殷殷推戴，迫不得已，才敢忝颜承绍大统。自问才德不及费侯益远甚，有扈国君的话实属允当。寡人即当就此退居藩服，敬请费侯益统承大宝，以符先王之志。”说罢，就离座作欲出之势。那时众诸侯既已拥戴在前，此刻又正在餍饫他的盛撰，一时哪里翻得过来？都站起来挽留道：“决无此事，决无此事。
此不过有扈国君一人的理想，臣等都不以为然，请我王万勿逊避。即如费侯益今日亦在座，他岂肯僭夺我王的大位呢？”说着，大家的眼睛都注到伯益身上。伯益此时居于嫌疑之地位大下不去，亦只能离席，竭力挽留夏启。一面又竭力自己辞让，表明心迹。相持了许久，夏启方才归座，不再让了。
享罢之后，诸侯纷纷归去。伯益也告了病假，夏启优加存问，礼貌殷挚，将伯益之次子若木封于徐，以示殊异。但是伯益之心终觉不安。次年，就告归，回到他所封的费国去，不再做宰相了。伯益既去，那有扈国亦始终不肯臣服，仿佛与朝廷脱了关系，相持至两年之久。夏启屡次遣人前往疏通，有扈国君终置之不理。夏启深恐日久发生他变，因与杜业等臣下商议起兵征讨，而苦于无名。后来想出一个办法，说有扈氏威侮五行，怠弃三正，将一个空空洞洞无凭无据的罪名加在他身上。
然后带了六师亲往征伐，直到有扈国的郊外甘的地方。哪知有扈国人拼命拒战，六师之众竟不能抵敌。后来夏启归去，修治兵甲，经营武备，重复再来，才将有扈国打破。那时有扈国君因气忿病卧在床上，夏启率领兵士直人其官中，亲自到床边，将有扈国君击死。所有有扈国君的子孙虽则不遭杀戮，但是都将他们降为牧竖，苦贱不堪。
看官想想，仅仅是个威侮五行、怠弃三正之罪，何至于要如此之酷毒待他呢？从此看起来，亦是夏启得天下可疑之一端。然而自此之后，再没有诸侯敢与夏启反抗，官天下之局改为家天下就确定不移了。
编者后记刘云飞整理中国上古神话审美意识的三个特点文/周腊生
尽管中国上古神话“仅存零星”（鲁迅语），它仍然可以看作我国先民文化的包落万象的总系统，是反映特定时代社会存在的社会意识总和，可以分解为若干相互关联、相互渗透的分系统（或子系统）。就体现先民审美意识这一子系统而言，窃以为其总的特点是：极为朦胧、原始，且发展缓慢。这又可以从三个方面加以考查。
一.功利性：形式美不在视野之内
且把玩一下最著名的几个神话故事吧！
《女娲补天》、《羿射九日》、《夸父逐日》、《精卫填海》、《大禹治水》、《愚公移山》等，都是记述与赞美某种有益于人类的重要功绩，或某个激励人心的事件，功利目的不是积淀到了人们的意识深处，而是朗然凸现在字里行间，绝无所谓“审美观照”意味。现今我们能见到的（是经过了无数次由信息到反馈的运动，最后才定型的）文字材料尚且如此，更不用说它口耳相传的最初形态了。这些简略的故事里，体现的是一种朦胧的崇高感，关注的是人与自然的关系。美感出于一种对伟人——神的不凡作为的由衷的景仰，即出于对直接的物质功利追求，远不是一种“有意味的形式”（克乃夫·贝尔语）。
关于女娲的神话有多种记载：
（1）娲，古之神圣女，化万物者也（《说文》）。
（2）俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人（《太平御览》卷七十八引《风俗通》）。
（3）往古之时，四极废，九洲裂；天不兼覆，地不周载。火爁炎而不灭，水浩洋而 不息。猛兽食顓民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀 黑龙以济冀州，积炉灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，顓民生（《淮南子·览冥训》）。
（l）总说女娲造万物，不及其它。（2） 具体讲女娲造人，并指出所用的土为黄色，体现了对颜色的分辨。黄色最初有如此特殊的功用，也许是后世自奴隶社会到封建社会对它格外尊崇的原因。（3）则道出了更多的业绩：补苍天、灭火灾、除水患、杀猛兽、去凶禽、斩毒蛇。但这一切仍然是通过人与大自然的关系传递给我们一种崇高感。这里有些形容词：苍、猛、淫、狡、浩洋、爁炎等，恐怕是汉代人加进去的；全文整饬如赋，自然是刘安等人讲究文章形式美的结果。至于表示时空观念的“往古”、“四极”；地理区划“九州”；还有颜色概称“五色”；以及“四”、“五”、“九”这样准确而灵活的数学语言、“平”、“正”、“生”、“死”这样广泛而抽象的概念，则更是跟神话主干的审美意识之朦胧难以搭配。这定然也不是原始神话所具有的。
看来，原始人类的审美意织萌芽于朦胧的崇高感，它的产生远在对物体的形态、色彩、线条、音响等形势美的产生之前。《淮南子·齐俗训》云：“古者，民童蒙不知东西。”女娲等神话大抵产生于这个阶段。那时人们还没有时空观念，不辨东西，不计日月，对自然界的一切都分辨不清。最先出现的只是对无边的黑暗、耀眼的光明、狂风、烈日、大火、洪水、暴雨、严寒、酷热、凶禽、猛兽等直接危及生存的自然物象的亦惧亦惊的感觉。通过漫长的实践岁月，自觉不自觉地掌握了一点保全性命的规律，恐惧感逐渐减弱，代之而起的便是一种幸免于难的愉悦，一种朦胧的崇高感，幻想是“神”征服了先前无可抗拒的自然敌人。人类童年审美意识的产生与发展，有类于人的儿童时代。儿童，开始总是没有时空观念，对强烈的刺激才有感受；并且好奇，充满幻想，把一切都人格化，而对丰富多彩的物体的外形的感受则要到一定的年龄之后方能产生。感知了物体的外形及其相互的空间关系等等，才有可能出现形式美的意识。而不同的个体则又因种种外界因素的影响，其审美意识的发展进程互不相同。
通览现存的中国上古神话资料，凡较原始的，绝大多数都未曾将形式美放在视野之内，最明显的表现是：根本不注意人类后来特别讲究与追求的女性形象美。那么多有关女娲的神话，说来道去的只是她的业绩，没有人意识到要从外貌上对这位伟大的女神加以美化。
《山海经·西次山经》说西王母“蓬发戴胜”。不管戴的是什么东西，总算是懂得装饰自己了。《山海经·海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素矰。”意味着人们在用一定的色彩美化生产工具。功利目的已经开始幻化，这是对形式美追求的萌芽。这类神话较少，但它（如果没有掺进整理者审美意识的话）标志着我们祖先审美意识的明显进步。这类神话大约创造于山顶洞人时代，是女娲、夸父等神话的继承与发展。
《初学记》卷一引《淮南子》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻嫦娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”希望长生不老是不是原始人的意念姑且不论。这里说嫦娥变为蟾蜍，并非贬词，因为当时人们虽有了形式美的萌芽，却还难以将自身与动物彻底分开，更谈不上去区别人与动物外形的妍媸了。西王母懂得“戴胜”，可她是什么形象呢？不过“其状如人，豹尾虎齿而善啸罢了（《山海经·西次山经》）。不仅如此，闻一多先生早就指出过，《山海经》那数不清的神中，有半数以上都是“人首蛇身”（见《伏羲考》）。就是曾为我们祖先的生存繁衍作过巨大贡献的女娲与伏羲也不例外，一个是“人面蛇身，一日中七十变”， 一个是“人首蛇身”（见《山海经》郭璞注及《帝王世纪》）。如果说这种怪异丑陋的形象里带有什么感情色彩的话，最多不过是一种原始的图腾崇拜。